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A concepção de sujeito no Tractatus de Wittgenstein [1]

 

Wittgenstein apresenta sua concepção de sujeito em alguns aforismos do Tractatus[3] de forma breve e, às vezes, enigmáticas. O objetivo deste trabalho é clarificar a concepção de sujeito volitivo do Tractatus. Tal clarificação se faz necessário, por que, a nosso ver, a idéia de sujeito presente em tal obra, é de fundamental importância para entendermos as principais concepções do Tractatus como, por exemplo, a idéia de ciência, místico, ética e estética. Para cumprirmos nossa tarefa, começaremos por mostrar o que o sujeito do Tractatus não é, para depois passarmos à idéia de sujeito proposto por ele.

Segundo o aforismo 5.641 “o eu filosófico não é o homem, não é o corpo humano, ou a alma humana, de que trata a psicologia, mas o sujeito metafísico, o limite – não uma parte do mundo.” Em primeiro lugar, o presente aforismo mostra claramente que na concepção de Wittgenstein o sujeito a que se refere o Tractatus não está no mundo, não pertence ao mundo dos fatos. Conseqüentemente, não faz parte do campo da ciência. Existe certamente um eu que está no mundo dos fatos, que é meu corpo, mas meu corpo é simplesmente um fato do mundo e a ciência pode descrevê-lo completamente. O corpo humano é, para Wittgenstein, um fato entre outros fatos e não é, portanto, o sujeito com o qual preocupa-se a filosofia. Meu corpo, como um fato do mundo, não se diferencia em nada de outro fato qualquer. “O corpo humano, meu corpo, sobretudo, é uma parte do mundo entre outras partes do mundo, entre animais, plantas, pedras, etc.”[4] E como parte do mundo, pode ser analisado pela ciência.

Ainda, para Wittgenstein, “o sujeito que pensa, representa, não existe.”[5] Isso fica claro na metáfora do livro O mundo como o Encontro, utilizada por Wittgenstein, para comprovar a inexistência de um sujeito pensante. Em tal livro poderíamos descrever nosso corpo e as ações feitas por ele, quais delas são feitas a partir de minha vontade e quais não. Mas esta vontade a que se refere Wittgenstein é a vontade psicológica, empírica, objeto de análise da psicologia. Porém, mesmo descrevendo todas essas características que comporiam o sujeito empírico, mais todos os fatos do mundo, não poderíamos descrever aquele que descreve, ou seja, o sujeito que representa. Ele não pertence ao mundo. Essa idéia da inexistência de um sujeito que representa já está presente no Diário Filosófico, onde, em 4.8.1916 ele pergunta-se: “Não é, definitivamente, o sujeito da representação mera superstição? Onde pode observar-se no mundo um sujeito metafísico?” Ora, como metafísico ele não pode fazer parte do mundo, como aquele capaz de representar o mundo todo, ele não pode ser representado.

Existe, certamente, um eu próprio da psicologia, mas este eu não é um todo unitário, simplesmente um conjunto de estados mentais que são fatos. A alma estudada pela psicologia não é o eu que interessa à filosofia e, mais do que isso, não é um eu no sentido unitário do termo. O eu que representa, que pensa, é um conjunto de estados mentais, perfeitamente descritíveis pela ciência, não um sujeito uno. Essa idéia pode facilmente ser considerada se analisarmos as objeções que Wittgenstein faz a Moore e Russell a partir da proposição 5.541, onde ele recusa a idéia de crença como contra-prova à idéia de extensionalidade do significado proposta no Tractatus. “A visão superficial do sentido da proposição tal como ‘A acredita que p’, que Wittgenstein atribui a Russell e Moore, é que a proposição p coloca-se em alguma relação a um objeto A, i. e. que um certo fato configurado de objetos está correlacionado com um self ou mente julgadora.”[6] Ora, para Wittgenstein, toda proposição complexa decorre de proposições elementares, através de seu valor de verdade,[7] não existe um pensamento intencional que define a verdade das proposições. Uma proposição do tipo A crê p não dependeria do valor de verdade, pois seria verdadeira desde que p correspondesse à crença de A. Para Wittgenstein, a aparência de que A acredita que p se trata de uma coordenação de um fato a um objeto é meramente ilusória. Proposições intencionais, como a do exemplo exposto acima, são da forma p diz p que relaciona dois fatos, relacionando seus objetos,[8] o problema é que isto não é visto aparentemente, porque a forma gramatical de tal sentença encobre a real coordenação entre os dois fatos. A pessoa A não é um objeto, uma alma única, mas um conjunto de fatos que se relaciona com um outro fato do mundo. A é um composto de fatos e objetos físicos que o constituem, por isso a sentença A acredita que p é da forma p diz p. Com isso, Wittgenstein faz uma crítica à idéia de que a psicologia ocupa-se de uma alma enquanto una. “Isso mostra também que a alma – o sujeito etc. – tal como entendida na psicologia superficial de hoje em dia é uma quimera. Uma alma composta não seria mais uma alma.”[9] Como dissemos acima, a Psicologia descreve unicamente processos mentais que são fatos. O pensamento é um fato, composto por vários elementos que o constituem, saber quais são estes elementos não é tarefa da filosofia, mas da Psicologia.

Aqui é importante salientar que Wittgenstein não descarta a existência de um pensamento. Ora, o pensamento é aquele que projeta o sentido a um signo escrito ou sonoro, sem esta projeção não haveria sentido. “O método de projeção é pensar (grifo nosso) o sentido da projeção”[10]. O pensamento é aquele que faz, produz, o sentido de um signo. Ele projeta sua imagem mental sobre os signos escritos e sonoros, e os relaciona com a realidade. O pensamento assim está estritamente ligado à linguagem, ou melhor, ao sentido da linguagem.

Até aqui vimos o que o sujeito não é para o Tractatus. Agora precisamos analisar o que seria o sujeito e qual o seu papel dentro da obra de Wittgenstein. Na proposição 5.641 Wittgenstein afirma que “o eu entra na filosofia pela via de que o ‘mundo é meu mundo’”. Este sujeito é o sujeito metafísico que não está no mundo, mas que é o limite do mundo. Este eu ou sujeito metafísico é o sujeito volitivo, o portador do bem e do mal. Já no Diário Filosófico, ele nos apresenta sua idéia de sujeito ao dizer: “O sujeito da representação é, sem dúvida, mera ilusão. Mas o sujeito da vontade existe. Se não existisse a vontade, não haveria também esse centro do mundo que chamamos o eu, e que é o portador da ética. No essencial, bom e mal é somente o eu, não o mundo.”[11] Anteriormente a esta passagem ele nos apresenta a herança de tal visão de sujeito: “Caberia dizer (com acento schopenhaueriano). O mundo da representação não é bom nem mau, somente o sujeito volitivo.”[12]

Nessas passagens temos, a nosso ver, um grande passo para desvelarmos a idéia de sujeito de Wittgenstein. Em primeiro lugar, mesmo que não exista um sujeito que represente, há um sujeito que é o volitivo. Em segundo lugar, este sujeito volitivo é um sujeito portador da ética, portador da vontade boa ou má. Os fatos do mundo são meramente fatos e não há nada neles que tenha valor. Mas o sujeito volitivo, este é o portador do bem e do mal e os projeta sobre o mundo. O bem e o mal não são fatos do mundo, mas categorias do sujeito. Em terceiro lugar, essa idéia de sujeito é herdada do idealismo transcendental de Schopenhauer.

Para o autor de O mundo como vontade e representação: “Aquele que conhece todo o resto sem ser ele mesmo conhecido é o sujeito. Por conseguinte, o sujeito é o substratum do mundo, a condição invariável, sempre subentendida de todo fenômeno, de todo objeto, visto que tudo o que existe, existe apenas para o sujeito”.[13] O sujeito, em Schopenhauer, é condição de possibilidade do mundo. O mundo só é enquanto mundo de um sujeito. O eu é visto de um ponto de vista transcendental, tudo o que é representado o é por vontade e ação do sujeito. A pessoa que assim pensa: “Possui então a inteira certeza de não conhecer nem um sol, nem uma terra, mas apenas olhos que vêem este sol, mãos que tocam esta terra; em uma palavra, ele sabe que o mundo que o cerca existe apenas como representação, na sua relação com um ser que percebe, que é o próprio homem”[14]. Assim, o mundo existe, num primeiro momento, como representação e, num segundo momento como vontade.[15] Só o é por vontade do sujeito que o representa. Porém, o eu só existe por que há um mundo, no qual ele pode ver sua ação e perceber seu limite. Sujeito e objeto constituem um todo indissociável. Nas palavras de Schopenhauer:

O sujeito acaba onde começa o objeto. Esta limitação mútua aparece no fato de que todas as formas gerais essenciais a qualquer objeto, a saber, tempo, espaço, e causalidade devem ser tiradas e deduzidas inteiramente do próprio sujeito, abstração feita do objeto: o que se pode traduzir na linguagem de Kant dizendo que elas encontram-se a priori na nossa experiência.[16]

 

O sujeito como limite do mundo não pode ser representado pela linguagem, pois está fora do mundo. A linguagem com sentido não pode figurá-lo. Porém, mesmo que não possa ser figurado pela linguagem, isso não quer dizer que ele não exista. A linguagem não pode figurar aquilo que é sua condição, pois teria de sair da própria linguagem. A partir dessa idéia podemos fazer uma analogia com a idéia de sujeito. O sujeito não pode estar no mundo, porque é condição de possibilidade da linguagem, por isso Wittgenstein dirá que ele é o limite. O mundo só é para o sujeito que o representa. Por isso, para o autor do Tractatus, o eu entra na filosofia através da idéia de que o mundo é meu mundo.

Para exemplificar a idéia de sujeito volitivo, Wittgenstein se utiliza da metáfora do olho e do campo visual. “Você diz que tudo se passa aqui como no caso do olho e do campo visual. Mas o olho você realmente não vê. E nada no campo visual permite concluir que é visto a partir de um olho”[17]. Não há nada no mundo que permita dizer que exista um sujeito. O sujeito é o olho que tudo vê, mas que não pode ver-se a si próprio. Porém que há algo que vê, que representa mostra-se na linguagem. Ora, é necessário que exista algo que faça as figurações e, este algo, é o sujeito volitivo que é condição do mundo e da linguagem. Para Cuter[18]:

A constituição do sentido não se daria sem a intervenção, portanto, de um sujeito transcendental colocado nos limites do mundo, da mesma forma que o olho fenomenológico está colocado no limite do espaço visual. Assim como o olho fenomenológico é aquilo que, por definição, não pode ser visto, mas apenas vê, o sujeito transcendental do Tractatus não pode ser descrito, nem nomeado, mas é responsável por essa atividade que, associando nomes a objetos, permite a projeção do pensamento sobre o mundo.

 

Assim, o sujeito se apresenta nas figurações. E a totalidade das figurações da linguagem é delimitada pela totalidade do meu mundo. O meu mundo delimita assim a linguagem. Isso abre espaço para uma discussão interessante feita no Tractatus a respeito do solipsismo.

Para Wittgenstein “o que o solipsismo quer significar é inteiramente correto; apenas é algo que não se pode dizer, mas que se mostra. Que o mundo seja meu mundo, é o que se mostra nisso: os limites da linguagem (a linguagem que, só ela, eu entendo) significam os limites de meu mundo”[19]. O fato de o mundo ser sempre meu mundo é a chave para entender o eu filosófico, que não pode ser dito pela linguagem, mas mostra-se nela. Ora, o sujeito é limite do mundo e, cabe, somente a ele dar sentido ao mundo, mas isso não pode ser dito em linguagem figurativa, mas mostra-se nela. Os limites da linguagem são os limites do meu mundo. O mundo é sempre meu mundo, aquele que eu represento. A linguagem, que ela só eu entendo, significam os limites de meu mundo. Para além daquilo que não posso[20] significar como mundo, já, não há mais mundo.

Porém, é importante ter cuidado aqui com um possível subjetivismo ou uma defesa de linguagem privada em Wittgenstein. A “linguagem que, só ela, eu entendo” não quer dizer que há uma linguagem para cada sujeito, apenas quer dizer que somente o eu volitivo pode entendê-la. A idéia de solipsismo está estritamente ligada ao idealismo transcendental de Schopenhauer. Ela deve ser entendida a partir da idéia do sujeito como limite. Ora, o sujeito é aquele que só existe como limite do mundo e não há existência do sujeito senão como limite. “O eu volitivo atribui sentido ao mundo”.[21] Há um sujeito que é condição de possibilidade da linguagem, do mundo. Como limite, ele é o único capaz de dar sentido às palavras proferidas, ele é o único capaz de pensar um mundo, de criar um mundo a partir de proposições. Não há sujeito se não há mundo, não há mundo se não há sujeito.

 Wittgenstein entende que o solipsismo levado às últimas conseqüências leva ao realismo. Na proposição 5.64 do Tractatus ele afirma: “Aqui se vê que o solipsismo, levado às últimas conseqüências, coincide com o puro realismo. O eu do solipsismo reduz-se a um ponto sem extensão e resta a realidade coordenada a ele”. Ora, o sujeito é aquele que dá significado ao mundo e tudo é significado de acordo com ele. Porém, o eu não pode significar nada além da realidade que o cerca. O sujeito, dessa forma, precisa do mundo que o rodeia. O sujeito transcendental do Tractatus não subsiste sem o mundo. É o sujeito transcendental que coloca nas coisas do mundo algum significado lingüístico. É ele que atribui a eles um nome, que liga tal fato a uma proposição. Porém, isso não pode ser feito se não houver o mundo.

O solipsismo tractariano admite a existência de um mundo exterior ao próprio sujeito o qual é significado pelo sujeito da vontade. É claro, porém, que este mundo só adquire sentido e significado a partir do sujeito que nele impõe sua lógica. O eu o significa colocando nele as formas de seu pensamento[22]. Wittgenstein afirma em seu Diário Filosófico: “Podemos, deste modo, dar um sentido à afirmação de que as leis lógicas são formas do pensamento, e espaço e tempo, formas da intuição”[23]. Para Wittgenstein, existe a realidade exterior ao sujeito. Tanto é que ele diz claramente que a vontade não pode interferir na seqüência de fatos. O sujeito é como o olho no campo visual, ele é o limite do mundo, põe forma em todos os fatos, mas neles não interfere. “Tudo o que vemos poderia também ser diferente. Tudo o que podemos em geral descrever poderia ser diferente. Não há ordem a priori das coisas”[24]. A realidade existe externamente a mim, mas só eu que dou forma e significado a ela, como parte e limite do mundo, um mundo que é sempre meu mundo de significado. Assim, o solipsismo de Wittgenstein, não pode ser entendido fora de sua idéia de transcendentalidade. O próprio filósofo afirma em seu diário:

O caminho que tenho seguido é o seguinte: o idealismo separa o homem do mundo enquanto único; o solipsismo me separa somente a mim. E, por fim, vejo que eu também pertenço ao resto do mundo. Por um lado, não resta, pois, mais nada. Por outro, só o mundo, enquanto único. Assim, pensado até às últimas conseqüências, o idealismo leva ao realismo.[25]

 

Conseqüentemente, o eu do solipsismo é um ponto sem extensão, e o que resta é sempre a realidade que a ele se apresenta e à qual ele dá significado e sentido, através das leis do pensamento. O sujeito é o limite e a realidade permanece atuando frente ao sujeito que a conhece. Assim, o solipsismo transcendental do Tractatus leva ao realismo.

Para Wittgenstein, o eu entra na filosofia através da idéia de que o mundo é meu mundo. Esta é uma idéia do solipsismo que não pode ser colocada em palavras, mas que está perfeitamente correta. Mas em que sentindo o mundo é meu mundo? Qual é a identificação entre mundo e sujeito? Entre o mundo e a vida? No Tractatus, Wittgenstein afirma que a idéia de que o mundo seja meu mundo se mostra nos limites da linguagem, como vimos acima. Logo após esta afirmação, ele nos remete à unicidade do mundo e da vida dizendo: “O mundo e a vida são um só. Eu sou o meu mundo. (O microcosmos).”[26] A idéia do sujeito como inteiramente ligada ao mundo, já está presente no Diário Filosófico, em 12.10.1916 em que ele afirma: “É verdade: o homem é o microcosmos. Eu sou meu mundo.” Wittgenstein, assim, no Tractatus e, até mesmo antes dele, reporta-se à uma idéia de microcosmos já presente em Schopenhauer. Para este, o mundo é por um lado vontade e, por outro, representação, o sujeito engloba todas estas partes tendo presente nele a totalidade do mundo. Por um lado, o sujeito é representado, seu corpo está no mundo, é um fato entre tantos outros, por outro ele é vontade que ultrapassa o mundo. O sujeito enquanto fato não é dissociado do sujeito enquanto vontade que também não é dissociado daquele. Há uma unicidade entre o sujeito factual e o sujeito portador de vontade. Sendo dessa forma, o sujeito tem em si a totalidade do mundo, a totalidade do macrocosmo. “Assim, o mundo é, como o indivíduo, em toda a parte, vontade, em toda parte representação, e, fora destes dois elementos, não permanece qualquer coisa”.[27] As duas partes estão no sujeito e o sujeito consegue olhar, ver as duas partes. Há dessa forma uma intensa ligação entre mundo e sujeito, o qual o solipsismo sempre buscou dizer, mas que errou justamente nisso, a saber, na tentativa de dizer. O que o solipsismo prega é totalmente verdadeiro, mas não pode ser dito.

O solipsismo busca dizer que o mundo e a vida são um só. Para Anscombe[28], no Tractatus, “o eu refere-se ao centro da vida, ou ao ponto do qual todas as coisas são vistas”. Há uma unicidade entre vida, mundo e sujeito. Nessa mesma perspectiva, Hacker[29] entende que o que solipsismo busca é a “identificação do mundo com a vida, da vida com o eu, do eu com seu mundo e assim do mundo com o mundo do eu”. Há uma unicidade entre a vida, o sujeito e o mundo, que Wittgenstein considera misteriosa, mas que existe e é de fundamental importância. Existe um mundo, existe um sentido para ele, a vida é o mundo, mas não a vida psicológica ou biológica, mas a vida que é, desde sempre o mundo. O mundo no qual eu estou situado como um olho no campo visual. A vida que está inteiramente ligada com o mundo não é a vida factual, mas aquela que irrompe do sujeito volitivo, aquela que dá sentido ao mundo, que o percebe, que sabe que nele há algo de misterioso que se chama seu sentido. Sem esta vida não há o mundo, sem o mundo não há a vida e não há sujeito. “O mundo e a vida são um. A vida biológica não é, naturalmente, ‘a vida’. E tampouco, o é a psicológica. A vida é o mundo.”[30] É a totalidade, não uma parte, é a consciência do todo, da unicidade do todo, da ocorrência do todo que é a vida. “Somente da consciência da unicidade da minha vida surgem religião – ciência – e arte. E esta consciência é a vida mesma.”[31]

Enquanto sujeito, sou parte do mundo que represento, mas sou, ao mesmo tempo seu limite, e tudo se encerra em mim. E isto é a vida. Como portador do bem e do mal, como limite do mundo e em estreita unicidade com a vida e com o mundo, o sujeito tractariano encera em si a possibilidade de toda e qualquer ética. Algo é bom ou ruim, tem valor ou não, tem sentido ou não somente a partir do sujeito. Dele irrompe a vida enquanto consciência do sentido do mundo e de sua própria existência. O sentido do mundo e da vida é algo de misterioso que não está no mundo, mas no limite dele, no sujeito volitivo.

 Marciano Adilio Spica

Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC)

BIBLIOGRAFIA

 

ANSCOMBE, G. E. M. Introduction to Wittgenstein’s Tractatus. London: Hutchinson University Library, 1967.

CUTER, J. V. G. A ética do Tractatus. In.: Analytica. Vol 7 n2. São Paulo, 2003. pp. 43-58.

HACKER, P. M. S. Insight and Illusion:Wittgenstein on Philosophy and the Metaphisics of Experience. Oxford: Clarendon Press, 1972.

SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representação. São Paulo: Contraponto, 2001.

WITTGENSTEIN, L. Diário Filosófico (1914 – 1916). Barcelona: Ariel, 1982.

_________________. Tractatus Logico-philosophicus. Trad.: Luiz Henrique Lopes dos Santos. São Paulo: Edusp, 1993.

ZEMACH, E. Wittgenstein’s Philosophy of the Mystical. In. In.: COPI, I. M. & BEARD, R. W. Essays on Wittgenstein’s Tractatus. London: Routledge & Kegan Paul, 1966.



[1] Este trabalho faz parte de uma pesquisa maior sobre as relações entre ética e ciência no Tractatus de Wittgenstein.

[2] Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC).

[3] WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-philosophicus. Trad.: Luiz Henrique Lopes dos Santos. São Paulo: Edusp, 1993. Doravante citado TLP.

[4] WITTGENSTEIN, L. Diário Filosófico (1914 – 1916). Barcelona: Ariel, 1982. p. 139. Doravante citado DF.

[5] TLP, 5.631.

[6] HACKER, Insight and Illusion, p. 60

[7] cf. TLP, 5.54.

[8] Idem, 5.542.

[9] TLP, 5.5421.

[10] TLP, 3.11.

[11] DF, p. 136.

[12] Idem, p. 135.

[13] SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representação. São Paulo: Contraponto, 2001. p. 11. Doravante citado MVR.

[14] Idem, p. 9.

[15] Cf. Idem, p. 11

[16] MVR, p. 12.

[17] TLP, 5.633

[18] CUTER, J. V. G. A ética do Tractatus. In.: Analytica. Vol 7 n2. São Paulo, 2003. pp. 43-58. p. 49.

[19] TLP, 5.62.

[20] É importante salientar aqui que quando nos referimos à idéia de que para além do mundo que posso representar não há mais mundo, não estamos querendo dizer que não existe um mundo exterior ao sujeito ou que para além daquilo que conheço nada mais existe. É preciso entender esta afirmação de um ponto de vista transcendental. O mundo que posso representar é a totalidade dos fatos, mas sabemos que não representamos todo o mundo, mas se conseguíssemos representá-lo não existiria mais o que representar. O posso deve ser entendido dentro do plano das possibilidades do TLP, onde o mundo é a totalidade dos fatos que são ou podem ser o caso. O sujeito como limite do mundo, como o olho no campo visual, poderia representar todo o mundo e aí não haveria mais mundo. Da mesma forma a linguagem que só ela eu entendendo deve ser compreendida a partir de um ponto de vista transcendental. Somente o sujeito pode entender a linguagem. E, o limite da minha linguagem, daquela que só eu entendo é o limite do meu mundo. Para além do que pode ser mundo, já não é mais mundo. E o sujeito como olho do campo visual pode representar o mundo totalmente, através da linguagem que só ele entende.

[21] ZEMACH, E. Wittgenstein’s Philosophy of the Mystical. In. In.: COPI, I. M. & BEARD, R. W. Essays on Wittgenstein’s Tractatus. London: Routledge & Kegan Paul, 1966. pp. 361 – 375. p. 368.

[22] Hacker, Insight and Illusion, p. 70.

[23] DF, p. 206.

[24] TLP, 5.634.

[25] DF, p. 144.

[26] TLP 5.61 – 5.63.

[27] MVR, p. 10.

[28] ANSCOMBE, G. E. M. Introduction to Wittgenstein’s Tractatus. London: Hutchinson University Library, 1967. p. 168.

[29] HACKER, Insight and Illusion, p. 68

[30] DF, p. 129.

[31] DF, p. 134-135.

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