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Ronald Dworkin e a eugenia liberal

Ronald Dworkin discute o tema da eugenia liberal no capítulo 13 de seu livro Sovereign Virtue - Playing God: Genes, Clones, and Luck. O filósofo estadunidense já havia abordado questões bioéticas, em particular, o aborto, a eutanásia e a liberdade individual em seu célebre livro Life’s Dominion. Dworkin sustenta uma visão de moralidade política que resulta muito menos restritiva diante da biotecnologia moderna do que a do filósofo continental europeu Jürgen Habermas, em seu livro Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?Dworkin classifica sua posição como um tipo de individualismo ético. A distinção entre dois tipos de valores separados ou independentes de interesses particulares e derivados de interesses particulares constitui um elemento essencial dessa concepção normativa. Dois princípios normativos também figuram no cerne de seu individualismo ético. [1]

Segundo Dworkin, o debate acerca do aborto relaciona-se com uma confusão relacionada à responsabilidade e à autoridade do Estado diante da proteção da vida humana. Uma confusão entre dois modos pelos quais as coisas podem ser valorizadas. A vida humana pode ser valorizada: 1) a partir da senciência com base em interesses; 2) pode ser valorizada como algo que tem valor intrínseco. É preciso identificar que tipo de valor está envolvido in the new eugenics. O embrião tem direito ou interesse a ser protegido e que limita a pesquisa com embriões humanos? Para Dworkin, um feto somente é dotado de interesses quando possui senciência. O embrião, até esse momento, não tem interesse que possa ser considerado um direito, que o Estado precise defender.

Também se costuma objetar ao exame genético pré-natal o risco de difusão do aborto. O norte-americano não concorda com as premissas dessa objeção. O aborto não é sempre errado moralmente, porque a correção ou incorreção moral depende do motivo do aborto. O aborto é incorreto, moralmente, quando demonstra desrespeito pelo valor intrínseco da vida humana. Dworkin cita dois casos em que o aborto demonstra respeito pela vida humana: quando, se a vida for continuada, seria frustrante para a pessoa que vive essa vida; e, quando há boa perspectiva que ter a criança vai trazer impacto catastrófico ao sucesso de outras vidas. Neste último caso, é a preocupação com o valor intrínseco da vida humana das outras pessoas que tem mais peso.

Dworkin defende que não cabe ao Estado intrometer-se em questões relacionadas com valores intrínsecos. A determinação do que tem e do que não tem valor intrínseco relaciona-se com o que tem e o que não tem valor sagrado. A determinação do que tem esse tipo de valor cabe a esfera da liberdade de credo e religião. Numa sociedade democrática liberal, como a que Dworkin vive, não é permitido ao Estado intrometer-se em questões concernentes à vida boa das pessoas, as concepções abrangentes de bem (para usar o termo de Rawls).

Dworkin não vê nada moralmente censurável em deixar de implantar um embrião, cujo diagnóstico genético de pré-implantação apontou a presença de um defeito genético e resultará em uma doença, cujo aborto seria moralmente permitido. Para Dworkin, se o embrião apresenta características físicas não adequadas ao padrão como altura e sexo, a implantação do embrião deve ser considerada um marco no caminho do moralmente permitido ao não permitido. Uma vez que o embrião foi implantado, decidir abortá-lo representa uma demonstração de desrespeito pelo valor intrínseco da vida humana, se o motivo escolhido para fazer isso, foi o sexo ou a estatura física.

Dworkin e as objeções à biotecnologia moderna

Dworkin sustenta que a objeção à biotecnologia moderna (terapia gênica e clonagem) possui três bases:

1)   Um argumento na linha da ladeira escorregadia, do fio tênue da navalha ou do efeito bola de neve, a saber, a pesquisa da biotecnologia moderna tem o risco de acarretar uma difusão inaceitável de abortos espontâneos ou um número significativo de crianças deformadas.

2)   Em considerações de justiça social, a saber, essa nova tecnologia seria disponível apenas para os ricos por um longo período de tempo e poderiam aumentar ainda mais a margem competitiva dos já privilegiados de berço.

3)   Um argumento baseado em valores estéticos, ou seja, a biotecnologia moderna vai perpetuar traços desejados no momento e furtaria o mundo da variedade.

A tese de Dworkin é que esses argumentos não são bases suficientes para parar a pesquisa de continuar. Ele responde que não existe motivo algum para temer que crianças com deformidades venham a nascer, porque, no caso da Dolly, os fetos ovinos deformados foram perdidos por aborto espontâneo. Entretanto, ele parece reconhecer que o risco de ocorrerem abortos espontâneos é grande. Como não é uma questão de valor derivado ou dependente, pois o embrião não tem, no momento do aborto espontâneo, nenhum interesse, a não ser o de não sentir dor, então, não parece haver objeção. Dworkin parece excessivamente confiante no progresso da ciência e na capacidade da ciência resolver todos os problemas técnicos, que possuem risco de causar dano. Se esse otimismo é justificado ou não, merece um exame cuidadoso mais detalhado, que não trataremos aqui.

Dworkin reconhece o risco de dano, todavia, baseado em seu otimismo e os benefícios prometidos pela nova tecnologia, pende a balança para o lado da continuação da pesquisa. Aplicando seu principio do valor intrínseco da vida humana: demonstraria desrespeito ou desconsideração para com o valor da vida humana parar a pesquisa que pode trazer tantos benefícios para doenças incuráveis, até o momento. Duas considerações precisam ser feitas: primeiro, como já ressaltei em outra oportunidade, a noção de dano envolve interesses e não é meramente objetiva; segundo, a discussão do que dá valor a uma vida, não é uma questão fácil de ser respondida nas sociedades contemporâneas, embora, nesse particular, Dworkin deixa a decisão aos envolvidos.

Quanto às considerações de justiça, Dworkin novamente faz a balança pender para o lado da continuidade da pesquisa baseado nos prospectos de cura de doenças e enfatiza que não considera uma postura adequada diante de questões de justiça distributiva combater a desigualdade impedindo que certas pessoas usufruam os benefícios da biotecnologia moderna somente por que, no início, os preços serão proibitivos. A justiça distributiva deve buscar redistribuir a riqueza, e não nivelar por baixo, impedindo que os mais favorecidos tenham acesso aos bens da ciência contemporânea. Permitir que os mais favorecidos economicamente usufruam a nova tecnologia trará benefícios diretos ou indiretos aos demais cidadãos.

Quanto às considerações estéticas, Dworkin sustenta que não há nenhum tipo de valor estético em destinar algumas pessoas a uma vida desfigurada ou curta e nem a diversidade estaria ameaçada. Dworkin não parece acreditar num ‘determinismo genético forte’, uma vez que um genótipo idêntico nem sempre resulta num fenótipo idêntico. A influência do meio e da alimentação não pode ser desconsiderada. Se a diversidade deve ser protegida, que tipo de valor utilizar-se-á para isso? Um valor dependente baseado no interesse de todos de viver em um mundo pleno de diferenças ou um valor independente dos interesses. Dworkin não acredita que disponibilizar a engenharia genética poderia levar a uniformidade tanto alarmada pelos opositores. A uniformidade poderia ser o resultado provável de uma eugenia estatal nos moldes do projeto nazista de uma raça ariana.

É comum ouvir se também a objeção que a possibilidade de selecionar características, entre elas o sexo, já disponível, ocasionará a supremacia de um dos sexos, provavelmente, do masculino numa sociedade ainda bastante machista como a nossa. Entretanto, Dworkin ressalta que a técnica de seleção de sexo já está disponível faz algum tempo e nenhuma tal tendência se difundiu. Além disso, a preferência pelo sexo masculino ou feminino assim como por certas habilidades é uma questão em certa medida cultural. Uma outra objeção, nessa linha, consiste na difusão de traços de aparência, temperamento, porte físico, gosto, entre outros. Todavia, as suposições científicas e motivacionais dessa objeção parecem problemáticas, pois não parece ser verdade que cada propriedade possa ser identificada com apenas um alelo. A gama de alternativas de escolha vai se ampliar, não se restringir com tais técnicas, segundo Dworkin. [2]

Seria a nova eugenia ‘brincar de Deus’?

Seria a terapia gênica em células germinativas na linha de aperfeiçoamento ‘brincar de Deus’? Há algo moralmente errado em ‘brincar de Deus’? Primeiramente, Dworkin considera obscuro o que a objeção em si significa. Certamente, diz ele, [3] não pode querer dizer que é errado, para nós seres humanos, resistir às catástrofes naturais. Para avaliar a objeção, Dworkin realiza um exame da questão à luz da ‘estrutura geral da nossa experiência moral’ e tenta observar se a engenharia genética pode ocasionar alguma mudança nesse aspecto. Parece que a terapia gênica, na linha de aperfeiçoamento, modifica de algum modo o limite entre natureza livre arbítrio, uma das espinhas dorsais de nossa moralidade convencional. E, uma mudança nesse nível pode perturbar as suposições básicas do que consideramos certo ou errado. Todavia, a aplicação da engenharia genética em discussão aqui, de fato, causa algum prejuízo, até então, inusitado na história da humanidade? Dworkin sustenta que não, pois a história da humanidade já conhece episódios no desenvolvimento científico que nos obrigaram a repensar as suposições normativas de nossa moralidade convencional. Ele cita como exemplos o Projeto Manhatan que resultou na bomba atômica e os aparelhos que estendem a vida do paciente, além do que seria digno de se viver. Nesses episódios históricos, houve um momento de estabilidade moral, que foi substituído por um momento de insegurança moral. De várias partes se ouviu a acusação que se estava ‘brincando de Deus’. Mas, o que há de errado em ‘brincar de Deus’, nesses casos? E, no caso da terapia gênica? Dworkin diz, nada. O que a nova tecnologia evidenciaria é o caráter obsoleto de nossos valores. Segundo Dworkin, [4] a objeção não se baseia em nenhum critério ou valor que o torne certo ou errado, mas sim, em certo temor da ‘insegurança moral’. Um temor que nossa moral tradicional não seja capaz de lidar e delimitar o que é certo ou errado. Corremos o risco de cair no que Dworkin chama de ‘queda livre moral’. Mas, o que há de errado nisso? Nada, para o jurista filósofo norte-americano, uma vez que não está em questão nenhum valor derivado de interesse particular nem independente.[5]

A objeção, que é errado ‘brincar de Deus’, recorre a um valor independente. O que significa ‘brincar de Deus’? “Qual é a diferença, no final das contas, entre inventar a penicilina e usar a engenharia genética e genes clonados para curar até mesmo

as doenças mais apavoradoras que a penicilina cura? Qual é a diferença entre pôr seu filho para fazer exercícios árduos para reduzir seu peso ou aumentar sua força e alterar seus genes, enquanto um embrião, com o mesmo fim em vista?” [6] Dworkin afirma que responder estas questões implica um exame das conseqüências da biotecnologia moderna à ‘estrutura geral’ de nossa experiência moral e ética, pois a engenharia genética está modificando o limite entre ‘o que nos é dado naturalmente’ e ‘aquilo pelo que somos responsáveis’.

Segundo Dworkin, não é a primeira vez que a ciência nos leva a modificar nossas suposições normativas. A medicina moderna modificou radicalmente a maneira como passamos a considerar o fim e o início da vida. O aborto e a eutanásia passaram a integrar o debate moral contemporâneo de modo mais premente quando a ciência permitiu as pessoas viverem além daquilo que pode ser considerado digno de ser vivido. O diagnóstico pré-natal de doenças graves suscitou questões acerca de que casos se podem ou não impedir a gestação de continuar, ou seja, abortar ou não. Por isso, a insegurança moral atual quanto às questões suscitadas pela biotecnologia moderna seria, para Dworkin, uma situação passageira que, logo, seria substituída por outro período de estabilidade moral.

Qual seria o mérito de características escolhidas pelos pais e que não são fruto do acaso da loteria natural? Qual a relação entre comportamento de risco e a determinação genética por escolhas dos pais e que implicações normativas se pode tirar disso? Dworkin diria, nenhuma. Apenas um medo de cair numa situação de queda livre moral ou de ausência de critérios morais. A reação de oposição, para Dworkin, tem um quê de irracionalidade. Não se baseia em nenhum tipo de valor. ‘Brincar de Deus’, portanto, é fazer aquilo que o ser humano vem fazendo, desde o roubo do fogo por Prometeu. [7] Enfim, a posição de Dworkin acerca da continuidade ou não da pesquisa é que a pesquisa não deve ser impedida, caso não haja alguma evidência de dano. Dworkin adota a posição que o único critério orientador da tomada de decisões sobre a pesquisa deve ser a análise de risco supostamente objetiva da ciência. [8]

Considerações críticas à posição de Dworkin

Contra Dworkin, se pode objetar que não é, de modo algum, claro, que as conseqüências normativas do direito de liberdade reprodutiva, no caso do aborto, sejam idênticas àquelas que surgem, no caso da biotecnologia moderna. Dworkin deveria prestar atenção que há uma diferença considerável entre o direito da mãe, no caso do aborto, e o suposto direito de reprodução dos pais, no caso da manipulação genética, na linha de aperfeiçoamento. No caso do aborto, o que está em conflito é o suposto interesse do feto (Dworkin afirma que um feto não tem interesses antes da senciência) de continuar vivo ou não sofrer dor com o direito da mãe de dispor de seu próprio corpo. No caso da engenharia genética, se alguém tiver um interesse (se houver algum a ser protegido), deve ser do indivíduo em quem o embrião geneticamente manipulado vai se tornar. É nesse ponto que Habermas insiste ao defender que o fato do embrião não ser uma pessoa, no sentido jurídico do termo, não implica que esteja disponível ao uso do mesmo modo que uma coisa ou objeto. Um embrião não é um bem usável a bel prazer. [9]

Habermas, além disso, recorre à autocompreensão ética da espécie homo sapiens, a fim de avaliar a nova tecnologia. A nova eugenia positiva afeta pressupostos essenciais de nossa autocompreensão normativa como seres responsáveis, livres e autônomos. Institui uma relação assimétrica entre o manipulador genético e o indivíduo manipulado. A intervenção genética afetaria até mesmo a liberdade ética do indivíduo manipulado. Contudo, o argumento pós-metafísico habermasiano contra a eugenia, como enfatiza Kersting, [10] depende da comprovação de nexos causais entre a manipulação genética e a violação da liberdade ética do indivíduo geneticamente manipulado. Esses nexos causais são altamente controversos. Dworkin, nesse particular, sustenta que a intervenção genética não afeta a liberdade ética do indivíduo manipulado, e, se afeta o faz, no sentido de uma ampliação do escopo da liberdade ética e não como uma limitação. Mesmo que o argumento pós-metafísico, à que Habermas recorre dependa da comprovação de nexos causais, a posição sustentada por ele pode ser suportada por outros argumentos, particularmente, baseada na justiça distributiva. A liberação da nova eugenia positiva, orientada apenas pelas regras do mercado, pode modificar significativamente o modo como entendemos a relação entre mérito e justiça distributiva, ou, na melhor das hipóteses, levar a se repensar essa relação. Uma concepção de igualdade, que adote como elemento central a idéia que pessoas não podem ser oneradas ou favorecidas pelo que não escolheram, no que diz respeito a maneira como o Estado e suas instituições lidam com os efeitos das escolhas individuais sobre distribuição de renda e riqueza, por exemplo. [11] Contudo. É óbvio que a posse de um patrimônio genético manipulado e otimizado poderia ampliar as vantagens competitivas dos já mais favorecidos na sociedade, pois a tecnologia será de restrito acesso devido aos preços proibitivos. Mas, se esse tipo de objeção se aplica a nova tecnologia discutida aqui, é preciso reavaliar a posição do filosófo estadounidense de que não há valores baseados em interesses envolvidos, uma vez que questões de justiça distributiva envolvem esse tipo de valor.

Charles Feldhaus

Doutorando pela Universidade Federal de Santa Catarina

 

Referências

DWORKIN, R. Sovereign VirtueThe Theory and Practice of Equality. Cambridge: Harvard University Press, 2000.

DWORKIN, R. A virtude soberana. A teoria e a prática da igualdade. Trad. Jussara Simões. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

DWORKIN, R. Life’s Dominion. An Argument about abortion and euthanasia. Londres: Harper Collins, 1993.

HABERMAS, J. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?Suhrkamp Verlag: Frankfurt, 2001.

HABERMAS, J. O Futuro da Natureza Humana. A caminho de uma eugenia liberal? Trad. Karina Jannini. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

HARE, R. Essays on Bioethics. Oxford: Clarendon Press, 1993.

KERSTING, W. Eugenia Liberal. In: Liberdade e Liberalismo. Trad. Luís Marcos Sander. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005. p. 92-93.

PETERS, T. Playing God? Genetic Determinism and Human Freedom. New York: Rutledge, 1997.

 



 

[1] 1o Princípio – é objetivamente importante que qualquer vida humana uma vez começada se bem sucedida e não falhe e o potencial dessa vida seja realizado e não perdido e isso é válido igualmente para cada vida humana.

2o Princípio da responsabilidade – a pessoa de que a vida é tem uma responsabilidade especial por cada vida e em virtude dessa responsabilidade especial tem um direito de tomar decisões fundamentais que definem o que é uma vida bem sucedida.DWORKIN, R. Playing Gods: Genes, Clones, and Luck, In: Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality. Cambridge, 2000, p. 448-9.

 

[2] Essa é uma das principais divergências entre Habermas e Dworkin, contudo, é uma divergência de natureza técnica e controversa, por isso não decidida apenas com base em argumentos filosóficos.

[3] DWORKIN, R. Playing Gods: Genes, Clones, and Luck, In: Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality.Cambridge, 2000, p. 443.

[4] Ibid., 446.

[5] Dessas considerações de Dworkin é possível concluir que ele se incluiria entre aqueles que consideram a objeção da ‘ladeira escorregadia’ uma pseudo-objeção, porque sem fundamento algum que não um sentimento de medo da insegurança diante de uma possível situação de ausência de critério moral.

[6] DWORKIN, R. Playing Gods: Genes, Clones, and Luck, In: Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality.Cambridge, 2000, p. 443.

[7] Referência ao mito de ‘Prometeu e Pandora’.

[8] Todavia, em outro estudo, busquei mostrar que as análises formais de risco não são um procedimento isento de valores, e, se houver valores, é preciso torná-los evidentes e examiná-los. FELDHAUS, C. Bioética e biossegurança: uma análise dos pressupostos normativos da avaliação de risco. Florianópolis, 2004. (texto não publicado – Monografia de especialização em biossegurança - UFSC).

[9] HABERMAS, J. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?Suhrkamp Verlag: Frankfurt, 2001, p. 59.

[10] KERSTING, W. Eugenia Liberal. In: Liberdade e Liberalismo. Trad. Luís Marcos Sander. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005. p. 92-93.

[11] Não discutirei aqui, qual é o ponto da igualdade, se são os recursos, oportunidades, capacidades e assim por diante.

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