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A crítica de Habermas à fundamentação hobbesiana do Estado

          Em seu livro Direito de Democracia. Entre facticidade e validade [F&G], Habermas pretende reconstruir o direito substituindo a noção de razão prática constitutiva da fundamentação do direito moderno, na filosofia kantiana por exemplo, pela noção de ação comunicativa. A ação comunicativa teria um função integradora que trataria melhor da tensão presente nas sociedades contemporâneas entre fato e norma, facticidade ou eficácia e validade ou vigência. Ação comunicativa integraria de modo mais adequado os componentes do que deveria ser considerado válido e do mundo vivido. Deste modo, garantiria melhor a estabilidade social. A discursividade da proposta habermasiana, segundo o filósofo, levaria mais a sério que as proposta monológicas o sentido universalista das normas e regras. 

         No cap. III de F&G, Habermas desfecha uma critica ao modelo de contrato civil  jusnaturalista de Hobbes. Tal critica tem para Habermas o objetivo de mostrar que o modelo hobbesiano de contrato não seria capaz de gerar uma ordem social democrática, pois, como Habermas afirma: “O embate contingente de interesses não é capaz de produzir uma ordem social”. Isto somente poderia ser realizado por um arranjo comunicativo, tal qual o defendido por Habermas.

         Hobbes pretende fundamentar o Estado moderno com base apenas no auto-interesse esclarecido dos participantes.  “Participantes” para Hobbes são os indivíduos que se encontram num estado de natureza hipotético. Este estado é caracterizado pela guerra de todos contra todos. “Com base no auto-interesse” significa que as partes tomam suas decisões a partir de uma perspectiva totalmente egoísta. Levam em consideração somente os seus próprios interesses. Os interesses das outras pessoas somente são considerados se a satisfação dos mesmos garante uma maior satisfação dos próprios. Como o medo da morte violenta é o maior de todos os temores, para livrar-se deste temor constante presente no estado bélico de natureza se é incitado a fazer um pacto de transmissão de direitos a um terceiro. Este ficará responsável por garantir o direito à vida mediante monopólio do poder e da violência. O Estado hobbesiano é absolutista. É fundado num pacto de sujeição em que todos as partes transferem seus direitos a um outro entronizado como soberano, e, a partir da instituição do Estado terá sua vontade como lei.

         O problema da legitimidade das normas, num sistema do egoísmo bem ordenado como  o hobbesiano, somente pode ter solução antes do ato que funda o Estado civil, pois, depois que o Estado já foi instituído, não aparece, não existe. Antes que o Estado viesse a existir já deve haver um critério de legitimidade das normas jurídicas. Num sistema democrático uma norma para ser legítima deve respeitar principalmente os direitos humanos e a autonomia do povo.  Como em Hobbes, o pacto é de sujeição, todos se tornam súditos, e de algum modo  propriedade (contrato nos moldes do direito privado) do soberano, o critério de legitimidade das normas não pode ser outro que a própria vontade do soberano. Mesmo que o soberano atente contra a própria vida dos súditos (direito fundamental sobre o qual se funda o Estado) não há direito a resistência por parte dos súditos. Se os súditos atentarem contra o poder soberano serão punidos. Embora como observa Habermas[1], em Hobbes,  o soberano deve distribuir sua ordens na linguagem do direito moderno, a saber, deve respeitar as liberdades subjetivas dos seus  súditos. Hobbes   sob certos aspectos pode ser considerado um liberal, na medida em que o Estado Hobbesiano no que concerne a economia e a felicidade das pessoas oferece um espaço de liberdade.

         Num modelo de Estado, como o de Hobbes, desaparece a tensão existente entre a facticidade das normas jurídicas positivas e a validade social. Mesmo que as normas vigentes  não concordem em conteúdo com o mundo social que governa, ainda assim serão acatadas pelas pessoas. Tais pessoas estarão cientes  que tal situação (incompatibilidade entre norma e mundo social) é preferível a uma situação onde não haja espada, e, consequentemente nenhum direito. É muito melhor viver em um Estado civil muitas vezes a beira da tirania do que num estado de desordem onde cada um é juiz em própria causa.  E o direito é a força do mais forte, se bem que isto não existe, pois, mesmo alguém fisicamente mais forte pode ser assassinado quando dorme por uma muito mais frágil. Este fato mostra que o Estado civil é preferido, não só pelos mais fracos, mas também, pelos mais fortes, pois ninguém está livre da morte violenta.

         Habermas afirma[2] que Hobbes  deve mostrar que o Estado, tal como o concebe, seria preferido pelas partes, não apenas quando eles já estão no Estado civil, mas também, enquanto ainda se encontram no estado de natureza - enquanto partes que julgam tudo a partir da perspectiva de primeira pessoa  do singular ('eu') -  tendo em vista apenas os seus próprios interesses. Num modelo de contrato baseado  no contrato do direito privado, diz Habermas[3], as partes agem em vista do sucesso pessoal e, por causa disso, não seriam capazes de adotar uma perspectiva que possibilitasse a troca de suas liberdade natural ilimitada - direito de fazer tudo que se quer, desde que se tenha  força para se impor frente aos outros - pela liberdade do direito privado - direito de fazer tudo que lei manda ou não proíbe, de seguir a felicidade segundo melhor lhe convier - enfim de passar a um estado de cooperação protegida coercitivamente. Para passarem do estado de conflito permanente em que se encontram para o estado civil, as partes teriam que abandonar parte da sua liberdade e preencher duas condições, segundo Habermas[4]:

1) devem poder entender o que significa uma relação que se apoia no princípio da reciprocidade;

2) devem poder assumir a perspectiva de uma primeira pessoa do plural ('nós');

Para Habermas[5], como as partes do estado de natureza não participam de qualquer processo de socialização não são capazes de assumir a perspectiva de uma segunda pessoa do singular ('tu'). Portanto, somente compreendem a sua liberdade como uma "liberdade que bate diretamente contra obstáculos fáticos, não podendo ser vista como uma liberdade constituída através do reconhecimento recíproco"[6], deste modo não são capazes de ver os outros como iguais, como seres dotados das mesmas características e mesmos temores, com  a mesma sensibilidade e dotados ao menos de razão instrumental. Deve-se poder compreender os outros seres humanos como seres que cumprem promessas e contratos, desde sejam cumpridos em relação a eles. Como seres que ajudam nas horas de dificuldade, desde que se os ajudem também, etc.

         Segundo Habermas[7], Hobbes assume muito tacitamente que as partes no estado natural poderiam assumir uma perspectiva de primeira pessoa do plural ('nós'). Tal perspectiva não está acessível, pois, não participam de nenhum processo de socialização. O estado de natureza é uma 'guerra de todos contra todos', onde é 'cada um por si e Deus por todos', e, os outros são vistos como obstáculos a liberdade, não como seres que possam algum dia vir a serem confiáveis. São seres estranhos que sempre que se aproximam suscitam o medo da morte violenta. Por causa disso, as partes não estão acostumados a adotar perspectivas diferentes  da egocêntrica.

         O ponto central da crítica de Habermas a Hobbes é a impossibilidade das partes poderem assumir uma perspectiva diferente da egocêntrica. Isto impossibilita julgarem se a reciprocidade da coerção é simetricamente preferível por todas as partes. Se um Estado de coerção simétrica por parte de um soberano é melhor que um estado de conflito permanente.

         Pode-se dizer que, segundo Habermas[8], Hobbes, para atribuir uma perspectiva que proporcionasse às partes compreender a reciprocidade, utiliza-se de um argumento moral: a Regra de Ouro: 'Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris'[9]. Utilizando um preceito moral, Hobbes estaria entrando em contradição com suas premissas metodológicas, pois, pretendia fundamentar um Estado Burguês com base apenas no auto-interesse esclarecido das partes.

         Analisar-se-á, agora, as posições  de Tugendhat e Kant quanto  à moralidade ou não da Regra de Ouro e quanto à reciprocidade. O enunciado utilizado por Tugendhat é o positivo[10], mas, isto pouca importância tem aqui. Segundo Tugendhat, não é um preceito moral, pois, o contratualismo (que esta como princípio fundamental) não tem concepção de bem[11], afirma apenas um “bom para” algo determinado (um imperativo hipotético, não categórico ou moral). Mas, embora não considere-lhe uma moral, Tugendhat afirma que dela seguem[12]:

1) As  regras negativas de não prejudicar aos outros;

2) As  regras positivas de ajudar aos outros;

3) As regras especificamente cooperativas;

         Do ponto de vista de Tugendhat[13], o confronto de interesses seria capaz de gerar uma ordem social, pois, as partes teriam muito mais a ganhar do que a perder observando as regras que resultam da Regra de Ouro. Seria até irracional não segui-las, mesmo só em aparência, caso se tivesse certeza que os outros também a fariam. E, como com o Estado de Hobbes  a espada garantiria o cumprimento das normas, o Estado poderia surgir com base apenas do auto-interesse esclarecido das partes, nesta perspectiva.

         Em uma nota da Fundamentação[14], Kant diferencia a Regra de Ouro do imperativo categórico. Segundo Kant, esta não pode ser considerada uma lei universal (por isso não implicaria reciprocidade), não possui o princípio dos deveres: 1) para consigo mesmo (aperfeiçoar-se, não suicidar-se, etc); 2)  de caridade para com os outros; 3) mútuos (cumprir promessas, etc). Em síntese, a posição de Kant aqui é não é moral, é um imperativo hipotético. Além disso, não permite um enfoque que compreenda uma relação de reciprocidade.

         Com base nas posições de Tugendhat e Kant analisar-se-á a plausibilidade ou não da crítica de Habermas a Hobbes.  No que se refere ao conteúdo moral, da contradição metodológica a que estaria envolvida a fundamentação do Estado Burguês hobbesiana.  errado. A Regra de Ouro não é uma  regra moral, mas sim, uma regra de prudência. Como afirma Tugendhat, não está vinculada a nenhuma concepção de bem, é meramente instrumental. Ela faz senão estipular um procedimento de compatibilização dos interesses egoístas  racionais. Não é uma regra que estabeleça um valor intrínseco, apenas extrínseco, para uma sociedade que, ao menos,  em aparência, age por respeito mútuo.

         Quanto a impossibilidade das partes poderem assumir uma perspectiva que as possibilite compreender a reciprocidade, para poderem julgar se a coerção simetricamente reciproca é preferível por todos,  há mais polêmica. Tugendhat assume que isso é óbvio, sem maiores discussões. Kant têm uma posição ambígua frente a isso. Na Fundamentação (passagem citada), afirma que não contém princípios de deveres mútuos e de caridade, o que leva a entender que, não implica reciprocidade. Na Páz Perpétua[15], admite que o Estado poderia surgir até mesmo de um povo de demônios. O auto-interesse esclarecido geraria a ordem social. Deste modo, segundo Kant, o Estado pode surgir de um modelo instrumental de contrato privado.

         Não podemos, entretanto, pensar que Kant seja inconsistente ao afirmar na Teoria e Prática[16] que  o Estado é um dever moral, que não visa  nenhum fim particular, o que acontece nos contratos privados, e, depois, afirma uma posição  contrária na Páz Perpétua. A inconsistência é apenas aparente, os dois textos trabalham em níveis diferentes. Afirmando que o contrato civil  é um  dever moral, está no nível de fundamentação. A idéia de contrato originário é um princípio regulador da legitimidade das normas jurídicas. Afirmando que o Estado pode surgir até para um povo de demônios, de modo instrumental,  está no nível  motivacional. Como os  seres  demoníacos percebem que o estado natural é uma situação insuportável vão reunir-se e fundar uma constituição civil.

Finalizando, pode-se dizer que  é difícil concordar com Habermas que a Regra de Ouro seja moral, porém, é difícil compreender como partes guiadas por interesses egoístas seriam capazes de compreender uma relação de reciprocidade. Os contratualistas assumem muito tacitamente isso, como se isso fosse muito óbvio. Num nível de fundamentação não é muito claro, embora  num nível de motivação seja mais plausível.  No fundo a questão principal seria: as partes no estado natural são capazes de conhecer a regra de ouro? Se forem, o estado surge do auto-interesse esclarecido das partes. 

Charles Feldhaus

Mestrando em Ética e Filosofia Pol. da UFSC

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Bibliografia

HABERMAS, J. Direito e Democracia (volume I): Entre facticidade e validade (Faktizität und Geltung)[F&G]; trad. Flávio Beno Siebeneichler. Ed. Tempo brasileiro. Coleção Biblioteca Tempo Universitário, RJ, 1997.

KANT, I. Kants Werke. Akademie Textausgabe. Berlin, 1968.

KANT, I. Fundamentação da Metafísica dos Costumes [Gr]; trad. Paulo Quintela. Ed. 70. Portugal.

KANT, I. A Paz perpétua e outros opúsculos ; trad. Artur Morão. Ed. 70. Portugal.

HOBBES, T. O Leviatã; trad. João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. Ed. Abril cultural (Os Pensadores), 2ª edição,1979.

TUGENDHAT, E. Lições sobre ética; trad. Grupo de doutorandos de filosofia da universidade de RS. Ed. Vozes. 3ª edição, Petrópolis, 1999.



[1] F &G, pg. 123.

[2] F&G, pg.124.

[3] F&G, pg.124.

[4] F&G, pg.124.

[5] F&G, pg.124-5.

[6] F&G, pg. 124.

[7] F&G, pg.125.

[8] F&G, pg.125.

[9] 'Não faças aos outros o que não queres que façam a ti'.

[10]  'Comporte-se de tal maneira em relação aos outros como tu desejas que eles se comportem em relação a ti'.

[11] Lições sobre ética, pg. 82.

[12] Lições sobre ética, pg.78-9.

[13] Lições sobre ética, pg. 79.

[14] Ak, Grundlegung, VI, 431

[15] Ak, Zum Ewigen Frieden, VIII, 366.

[16] Ak, Geimenspruch, VIII, 289.

 

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