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A dialética do conceito em Theodor  W. Adorno

Apresentação: O objetivo do trabalho é refletir acerca da “dialética do conceito” em Theodor W. Adorno. Em face disso, descreve-se uma linha de raciocínio que se desdobra em dois planos. O primeiro apresenta o conceito como condição de possibilidade da tentativa humana em dominar a natureza cuja verdade lhe é desconhecida, buscando assim, conhecer tudo aquilo que lhe é oposto segundo o princípio de identidade.

Porém, faz-se necessário destacar como a verdade essencial de todo elemento pertencente ao meio natural é diferente daquela exposta pelo conceito. O segundo assinala como o não-conceitual é fundamentado pelo princípio de não-identidade enquanto negação determinada. O trabalho desse não-conceitual é explorar todas as características da dialética como a instância que entra em contradição com a norma tradicional da adaequatio. Por esta razão, é preciso que essa dialética invalide a não-identidade absoluta entre ser e pensamento, pois do contrário provocaria a interdição desse último. Contudo, isto não significa que a “lógica da negatividade” elimine a expectativa humana da identidade entre ser e pensamento, uma vez que essa expectativa lhe garante inteligibilidade. Caso contrário, corre-se o risco do não-conceitual, enquanto negação determinada, não ter mais o que negar e se tornar, no final das contas, positividade.

 

“O conceito: condição de possibilidade da tentativa humana em dominar a natureza”: O termo natureza representa, no contexto da Dialética do esclarecimento, a instância que se opõe ao homem: “Ou seja: a natureza na Dialética do Esclarecimento, mas também – em parte – na Dialética Negativa, é determinada apenas como uma instância que se opõe ao Eu” (Duarte, 1991, p.65-66) [2]. Destarte, essa definição aponta a diferenciação da natureza perante a condição humana através da oposição entre ambas. Mais do que isso: ela deixa implícita a necessidade do homem conservar os seus meios de subsistência através da utilização das propriedades orgânicas do meio natural: “Hoje, apenas presumimos dominar a natureza, mas, de fato, estamos submetidos à sua necessidade” (Adorno e Horkheimer, 1985, p.19-20). Com isto, constata-se a existência de uma dependência originária do homem diante da natureza, uma vez que a mesma lhe fornece as condições para a autopreservação [3]. Observa-se, dessa forma, que essa dependência causa angústia no ser humano, posto que o mesmo é obrigado a explorar algo que lhe é radicalmente oposto, ou melhor, desconhecido: “Primário, indiferenciado, ele é tudo o que é desconhecido, estranho: aquilo que transcende o âmbito da experiência, aquilo que nas coisas é mais do que sua realidade já conhecida. O que é primitivo aí sente como algo de sobrenatural não é nenhuma substância espiritual oposta à substância material, mas o emaranhado da natureza (...)” (Ibid., p.28-29). Percebe-se, enfim, que a fonte dessa angústia é o desconhecimento de um fator que é necessário para a sobrevivência da realidade humana: “Nada mais pode ficar de fora, porque a simples idéia do ‘fora’ é a verdadeira fonte da angústia (...)” (Ibid., p.29).

         De fato, alguém pode argüir: de que modo essa realidade convive com a angústia? Antes de tudo, deve-se

especificar que ela procura suplantar a oposição estabelecida junto ao meio natural e a forma encontrada para realizar essa operação é a descoberta da natureza qua natureza. Destarte, o objetivo central do homem é descaracterizar a angústia que o circunscreve a partir do esclarecimento do ambiente natural, pois somente assim poderá dominá-lo [4]. Adorno e Horkheimer qualificam essa dominação de desencantamento do mundo: “Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal. O programa do esclarecimento era o desencantamento do mundo” (Ibid., p.19). O resultado dessa dominação é a ameaça do imperialismo da espécie humana, uma vez que a mesma se esquece de sua condição primária de  se  constituir como parte da natureza:

 

Como havia alegado, com Horkheimer, em Dialectic of Enlightenment, o domínio da natureza ocorreu tão logo a condição primal do homem de parte da natureza foi transcendida e esquecida. Um humanismo radical traz consigo a ameaça latente do imperialismo da espécie, que retorna, em última instância, para perseguir as próprias relações humanas” (Jay, 1995, p. 58-59). 

             

 O conceito torna possível a tentativa de legitimar esse imperialismo, porque representa o pensamento que procura definir a característica mais essencial de todo elemento pertencente ao meio natural segundo o princípio de identidade. De acordo com Fredric Jamenson, a definição filosófica desse conceito corresponde à igualdade de cada coisa consigo mesma através de um determinado termo: “No âmbito filosófico, portanto, o conceito é a forma forte de identidade, subsumindo uma grande variedade de objetos diferentes, realmente existentes sob o mesmo termo ou pensamento” (Jamenson, 1996, p.37). Assim, o conceito impõe a convicção de que ele assegura a “verdade” de um determinado objeto; porém, é preciso explicitar que essa “verdade” é realizada através de certas formas. Dentre elas, destacam-se as que revelam o conceito, ora como algo que representa a realidade intrínseca do objeto, ora como um sentimento que é conforme esse objeto: “O modo como essa relação é concebida com certeza joga com uma ampla variedade de fantasias epistemológicas, desde noções de que ela representa alguma verdade intrínseca da coisa até o sentimento de que ela é algo ‘como’ a coisa” (Ibid., p.38). Porém, é importante assinalar que o modo mais avançado encontrado pelo homem para revelar a verdade do objeto enquanto identidade situa-se no campo econômico, posto que no mesmo esse objeto pode ser quantificado e trocado com outro de igual natureza através do dinheiro. Com isto, a realidade humana confere um valor de troca a toda forma de objetividade: “O valor de troca, portanto, o surgimento de algum terceiro termo, abstrato, entre dois objetos incomparáveis (uma abstração que, por intermédio da dialética histórica descrita por Marx neste capítulo, assume em última instância a forma do dinheiro), constitui a forma primordial pela qual emerge a identidade na história humana” (Ibid., p.41-42).

         Constata-se, entretanto,  que o imperialismo da espécie humana está atrelado à crítica em torno do conceito. Dito de outro modo, a dominação do homem perante a natureza depende da análise acerca da efetividade desse conceito. Seguindo este raciocínio, pode-se dizer que essa análise corresponde à autoconsciência do sujeito cognoscente, uma vez que sua atenção não está focada no trabalho junto a compreensão do objeto como idêntico a si mesmo, mas na legitimação desse trabalho. Por isso, não é errôneo apontar que essa autoconsciência é um fator fundamental do pensamento dialético: “O pensamento dialético foi muitas vezes  descrito como reflexividade, autoconsciência, ‘pensamento na segunda potência’, distanciamento dos procedimentos ordinários de modo ‘a ampliar sua própria atenção a fim de incluí-los igualmente em sua consciência’” (Ibid., p.43). Sabe-se que há apenas um caminho para que o ser humano possa comprovar a eficácia do conceito baseado na confirmação da conformidade entre a verdade intrínseca do objeto e a atribuição dada  por esse conceito. Portanto, cabe ao homem compreender até que ponto é legítima a escolha do princípio de identidade como medida para toda forma de objetividade. 

Um indício de que as coisas não caminham conforme a vontade humana referente a dominação da natureza é a crise que assola o sistema econômico onde os objetos são quantificados e trocados uns com os outros segundo as regras de um livre mercado. Isso acontece porque essa crise mostra ao ser humano a sua incapacidade de atribuir a todo elemento da natureza a sua verdade intrínseca. Destarte, é natural que a eficácia do conceito fique prejudicada, uma vez que a realidade dos fatos indica a oposição entre o homem e a natureza, ao invés da identidade entre ambos. O reflexo dessa ineficácia é a crise que perpassa a cultura contemporânea que procura desesperadamente unificar o saber do objeto que teimosamente se fragmenta em diversas disciplinas: "A fragmentação das disciplinas intelectuais, que reside no fato da filosofia ter perdido sua posição burguesa anterior de sintetizadora e sistematizadora de todo o conhecimento, foi uma manifestação de tal desintegração [da lógica da desintegração]” (Buck-Morss, 1979, p.64 – parênteses acrescidos por mim, André Christian Dalpicolo).  Por conseguinte, não é errôneo acrescentar que o vínculo entre teoria e prática não é realizado a partir do conceito, já que este gera a máxima de que nada pode ser idêntico a si próprio quando tenta identificar tudo com tudo: “O preço que se paga pela identidade de tudo com tudo é o fato de que nada, ao mesmo tempo, pode ser idêntico consigo mesmo” (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 27). Logo, faz-se necessário abordar uma nova descrição do conceito; porém, isto não significa que nessa descrição o princípio de identidade seja completamente descartado, visto que “pensar quer dizer identificar” (Adorno, 1992, p. 17). Por esta razão, pode-se dizer que a dialética adorniana procura incessantemente confrontar o suposto domínio da condição humana face ao ambiente natural, e vice-versa: “Em lugar de dar prioridade a uma ou à outra, uma dialética negativa joga a natureza contra a sociedade ou a história, e vice-versa, quiasmicamente” (Jay, 1995, p.64). Desse modo, surge a  desmitologização do conceito [5] que consiste, antes de tudo, na compreensão do equívoco humano em sua crença sobre o imperialismo de sua espécie; no entanto, essa desmitologização também revela que a luta do homem para suprimir a heterogeneidade diante do ambiente natural é um elemento essencial de sua historicidade.

 

“O não-conceitual: princípio de não-identidade enquanto negação determinada”:De saída, deve-se apontar que o leitmotiv do convívio entre o homem e o meio natural é o princípio de não-identidade (a negatividade), uma vez que a verdade intrínseca de todo elemento pertencente a esse meio não pode se adequar a definição dada pelo conceito: “Tal como Hegel, a contradição, tendo a negação como seu princípio lógico, deu a este pensamento sua estrutura dinâmica e produziu a força motriz para a reflexão crítica” (Buck-Morss, 1979, p.63). Aliás, não é aleatoriamente que o filósofo alemão descreve inicialmente a dialética como a instância onde os “...objetos não são absorvidos em seu conceito, já que entram em contradição com a norma tradicional da adaequatio” (Adorno, 1992, p.12). Contudo, é inadequado radicalizar o princípio de não-identidade através da exclusão da procura humana em conhecer aquilo que não lhe é cognoscível, dado que isto provoca a interdição de seu pensamento. Mas não é só isso: essa radicalização também provoca um “idealismo às avessas” pois substitui a identidade absoluta entre ser e pensamento pela não-identidade onde ambos jamais coincidem: “Mas é evidente que não se trata de dar razão uma vez mais a Hegel e proclamar um idealismo absoluto às avessas: não se trata de trocar a identidade hegeliana pela não-identidade, pretendendo afirmar agora uma não-identidade absoluta de ser e pensar” (Nobre, 1998, p.158). Por isso, cabe a dialética adorniana questionar tanto a filosofia que ressalta o sujeito contemplativo diante da soberania da natureza quanto àquela que destaca o sujeito constitutivo da verdade dessa natureza: “Seu próprio papel [da dialética], tal como ele o entendia [Adorno], foi, por conseguinte, questionar não apenas o sujeito passivo e contemplativo dos positivistas, mas também o sujeito constitutivo abertamente ativo, metaindividual ou transindividual, dos idealistas e de seus rebentos marxistas” (Jay, 1995, p.56 – colchetes acrescidos por mim, André Christian Dalpicolo). Doravante, é importante explorar a característica fundamental do princípio de não-identidade, ou seja, a negatividade enquanto negação determinada. Antes de tudo, deve-se especificar que essa característica impede a não-identidade absoluta entre ser e pensamento através da idéia de uma positividade entre ambos. Com isso, percebe-se o momento verdadeiro da filosofia hegeliana, posto que a mesma determina a força da totalidade impulsionada por essa idéia:

                        

A idéia de uma positividade que crê subjugar tudo o que se lhe oponha graças a coerção prepotente do espírito que concebe e que designa, como numa imagem no espelho, a experiência da coerção tremenda que habita todo ente por estar em associação com outros sob a dominação. Isto é o verdadeiro na falsidade hegeliana; e a força do todo que ela movimenta não é uma mera fantasia do espírito, mas a daquele real nexo de ofuscação ao qual todo singular permanece atrelado (Adorno, 1991, p.117-118).

 

         Destarte, não é errôneo acrescentar que essa força se caracteriza através da tradução do espírito em trabalho social conforme preceitua a filosofia hegeliana: “A tradução do conceito hegeliano do espírito em trabalho social é a reprovação do sociologismo, que confundiu a gênese e o efeito da filosofia de Hegel com seu conteúdo” (Adorno, 1991, p.35-36). Logo, descreve-se uma mediação válida entre o homem e o ambiente natural, uma vez que aponta o trabalho socialmente válido do primeiro em torno do segundo a fim de eliminar a oposição entre ambos (a expectativa de uma positividade). Porém, isto não significa que essa eliminação será concretizada, posto que o não-idêntico, enquanto negação determinada, não fundamentará a consecução de uma positividade entre ser e pensamento, mas somente a sua expectativa. Se assim não fosse, correr-se-ia o risco de retirar da dialética aquilo que lhe é mais peculiar, ou seja, a contradição em relação ao entendimento de adaequatio, seja o mesmo qual for. Em suma, nota-se que a filosofia hegeliana não suprime a sua inverdade radicada na consolidação de uma positividade que entra em conflito com o último momento do princípio de não-identidade enquanto negação determinada, isto é, a negatividade do todo: “Porém a filosofia, ao determinar, contra Hegel, a negatividade do todo, cumpre pela última vez o postulado da negação determinada (que seria a posição)” (Ibid., p.118). Segundo Theodor W. Adorno, a própria dialética hegeliana reconhece em certo momento que as contradições da sociedade burguesa, onde os objetos são quantificados e trocados uns com os outros, não são dissolvidas por seu próprio movimento: “As contradições da sociedade burguesa não se dissolvem por seu próprio movimento” (Adorno, apud Nobre, 1998, p.160).

         Outra característica do princípio de não-identidade, enquanto negação determinada, é desqualificar a promessa humana de adequar o conceito a uma determinada forma histórica da realidade. Trata-se, por conseguinte, de impossibilitar que essa promessa  transforme a insuficiência do conceito em carência a ser suprimida. À luz desta assertiva, é importante indicar como a dialética adorniana faz uma ressalva ao pensamento de Karl Marx referente a radical metamorfose da história em pré-história, uma vez que o estágio final dessa última é a sua supressão em prol da emancipação da humanidade (através da mudança nos meios de produção). Com isto, o gesto da dialética marxiana de colocar G.W.F. Hegel aos seus pés é demasiadamente hegeliano, já que fundamenta, no final das contas, a promessa do término da negação da negação (ao menos hipoteticamente):

 

Foi lá que vimos também que, para Adorno, se Marx denuncia corretamente a identidade sujeito-objeto hegeliana como misticismo, ele ainda paga-lhe tributo ao transformar o conceito em promessa a ser realizada, em carência a ser suprimida. Com isso, a história se torna por inteiro ‘pré-história’ da humanidade e o gesto de colocar Hegel sobre os seus pés ainda é por demais hegeliano. A perspectiva de Adorno, como pudemos ver no Capítulo 1, não é de uma emancipação por vir, mas a de uma emancipação que não se deu e continua a não se dar (Nobre, 1998, p.156-157).

 

Diante disso, pode-se inferir que o princípio de não-identidade, enquanto negação determinada, representa o não-conceitual. Para compreendê-lo, faz-se necessário detectar a ilusão do homem em sua crença de conhecer a verdade do ser através do princípio de identidade, uma vez que é vedado ao existente a chance de dominar efetivamente o ambiente natural. Entretanto, isto não significa a liquidação de toda forma de sistematização realizada pelo conceito, pois do contrário provocaria a interdição do pensamento (como foi visto anteriormente), além de fundamentar o todo como negatividade a partir da não-identidade absoluta entre o conceito e a realidade. Assim, constata-se que o não-conceitual somente pode ser observado a partir do exame crítico da sistematização promovida pelo conceito onde a mesma não é eliminada, mas sim levada ao seu próprio limite: “É certo que o pensar intrinsecamente identificante não pode produzir por si mesmo a sua crítica. Mas daí não se pode concluir pela sua liquidação; ao contrário, trata-se sempre e a cada vez mais de levá-lo ao seu próprio limite” (Ibid., p.170).

Decerto, alguém pode argüir: a compreensão humana do não-conceitual não determina a adequação da realidade a um “modelo conceitual às avessas”? Em outros termos, essa compreensão não legitima o ressurgimento do princípio de identidade agora sob o prisma da negação determinada da não-identidade absoluta entre ser e pensamento ? Para dirimir essa questão, é preciso refletir mais sobre o significado do não-conceitual, que representa na filosofia adorniana a necessidade de “alcançar para além do conceito através do mesmo” (Adorno, 1992, p.20).

 

Considerações finais: Antes de tudo, deve-se esclarecer que a dialética adorniana invalida qualquer possibilidade da “lógica da negatividade” produzir um resultado afirmativo: “O pensamento dialético explica, desde Platão, como o positivo é produzido através da negação; posteriormente, a figura da negação da negação designa isto de forma evidente. Este livro [a Dialética negativa] liberta a dialética de tal essência afirmativa sem perder nada em precisão” (Adorno, 1992, p.7 – colchetes acrescidos por mim, André Christian Dalpicolo).  Logo, essa “lógica” rejeita a hipótese do não-conceitual, enquanto negação determinada, vir a fundamentar o seu contrário, isto é, a identidade entre ser e pensamento. Porém, isto não significa que a “lógica da negatividade” elimine a expectativa humana em torno da realização dessa identidade, uma vez que essa expectativa lhe garante inteligibilidade. Se assim não o for, corre-se o risco do não-conceitual, enquanto negação determinada, não ter mais o que negar e se tornar, no final do processo, positividade. Constata-se, assim, que a dialética adorniana sustenta o resultado negativo da “negação da negação” através da expectativa humana em torno da consecução de uma positividade entre ser e pensamento. Por isso, não é surpreendente que Theodor W. Adorno assinale na Dialética negativa que “o desdobramento de seu título paradoxal é uma de suas intenções” (Ibid., p.7), porque revela como a “lógica da negatividade” é sustentada pela expectativa do homem em torno da realização da identidade entre ser e pensamento.

É mister reconhecer que essa expectativa se transforma em pensamento utópico, uma vez que é vedada ao ser humano a chance de efetuar a identidade absoluta entre ser e pensar.  O valor desse pensamento reside justamente no fato do homem recusar o status quo que lhe é conferido por uma historicidade que abomina todo estado reconciliatório entre o existente e o ambiente natural. Por esta razão, é importante acrescentar que Theodor W. Adorno “sempre insistiu quanto à importância do pensamento utópico como negação do status quo (...)” (Jay, 1995, p.60). Para finalizar, não é inexato apontar que a valoração do pensamento utópico revela a “solidariedade com a metafísica no instante de sua queda” (Adorno, 1992, p.317), uma vez que especifica como a crença no ideal da verdade, através da identidade entre ser e pensamento, não pode ser totalmente desprezada por uma dialética autenticamente negativa.

 Por André Christian Dalpicolo [1]

 

Referências bibliográficas:

 

ADORNO, Theodor W.; HORKHIEMER, Max. Dialética do esclarecimento. Tradução de Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

 

____________________. Dialectique négative. Tradução do grupo de tradução do Colégio de filosofia. Paris: Payot,1992.

 

____________________. Tres estudios sobre Hegel. Tradução de Victor Sanchez de Zavala. Madrid: Taurus, 1991.

 

BUCK-MORSS, Susan. The origin of negative dialectics. New York:  The Free Press, 1972.

 

DUARTE, Rodrigo Antônio de Paiva. Mimesis e racionalidade. São Paulo: Loyola, 1993.

 

HOLL, Hans-Günter. Postface de la Dialective négative.  Tradução do grupo de tradução do Colégio de filosofia. Paris: Payot, 1992.

 

JAMENSON, Fredric. O marxismo tardio. Tradução de Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: Editora da Unesp, 1996.

 

JAY, Martin. As idéias de Adorno. Tradução de Adail Ubirajara Sobral. São Paulo: Cultrix, 1995.

 

MATOS, Olgária C.F. A escola de Frankfourt. São Paulo: Moderna, 2005.

 

NOBRE, Marcos. A dialética negativa de Theodor W. Adorno. São Paulo: Fapesp, 1998.

Nome do Autor: André Christian Dalpicolo

Mestre em Filosofia pela PUC/SP

Doutorandoem Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos



[1]  Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de São Carlos sob a orientação do Prof° Dr° José Eduardo Marques Baioni; Mestre em Filosofia pela PUC/SP.

[2]Como salienta Rodrigo Antônio de Paiva Duarte, essa definição não é suficiente para dar conta de todas as implicações referentes ao conceito de natureza no universo adorniano, uma vez que o mesmo permanece indeterminado. Ou seja: tal definição não consegue determinar a natureza qua natureza, posto que a mesma é refratária a toda forma de determinação realizada pela condição humana: “Em ambos os casos, e a despeito da diversidade temática dos mesmos, sugere-se que esse ‘algo’ que se contrapõe ao Eu, ao qual ele sempre se encontra ameaçado de retornar, chama-se ‘natureza’. Salta aos olhos que uma ‘definição’ como essa que se anuncia, desconsidera totalmente o seu objeto, quando se trata da natureza, pois uma justa designação da mesma deveria preservar aquilo que determina a natureza qua natureza, a saber, o seu indeterminado, sua qualidade de possuir primazia diante de todo e qualquer Eu” (Duarte, 1991, p.66). Entretanto, isto não significa a impossibilidade de recorrermos a tal definição com o fito de mostrar a luta humana para dominar o ambiente natural, pois “as menções à natureza como uma instância que deve ser superada, para que o Eu possa vir a se constituir enquanto unidade, o que certamente se liga à sua preservação física, levam, entretanto, à trilha do não-idêntico: ele é literalmente o outro lado da moeda” (Ibid., p.66).

[3]No entanto, é mister reconhecer que essas condições são insuficientes para suprir todas as necessidades humanas (ao menos atualmente).

[4]“Segundo Horkheimer e Adorno, o impulso para a dominação nasce da perda do próprio Eu, medo que se revela em toda situação de ameaça do sujeito em face do desconhecido” (Matos, 2005, p.40).

[5]Expressão originariamente extraída da obra A escola de Frankfourt, de Olgária C.F. Matos.

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